Antoni Zabala

Antoni Zabala

'É necessário que a formação dos professores esteja estreitamente relacionada a prática real da sala de aula'

O saber fazer em sala de aula, ou seja, os chamados conteúdos procedimentais, têm sido um dos principais focos de estudo do espanhol Antoni Zabala, licenciado em Filosofia e Ciências da Educação, professor, pesquisador e diretor da revista Aula de Innovación Educativa. Zabala também tem sido um defensor da idéia de que a forma mais apropriada de responder às necessidades de integração do saber passa por uma abordagem do currículo com um enfoque globalizado. Nesta entrevista, feita pela internet, Antoni Zabala expõe aos leitores da Pátio algumas de suas propostas para que essas idéias possam ser incorporadas ao cotidiano escolar e à formação de professores. 'No fundo, ensinar implica dominar habilidades, técnicas e estratégias de ensino, isto é, o domínio de procedimentos. Do mesmo modo que se aprende a dançar dançando, aprende-se a ensinar ensinando. Ao contrário, a maioria dos cursos de formação dos professores está ligada ao discurso teórico e, como sabemos, este tem muito pouca valia se não estiver relacionado, antes de tudo, a exemplos, ou seja, a modelos', afirma.

Uma abordagem mais ampla e detalhada do pensamento exposto nesta entrevista pode ser encontrado nos livros Como trabalhar os conteúdos procedimentais em aula e A prática educativa: como ensinar, ambos publicados pela ARTMED Editora.

Pátio - Existe uma vertente de pesquisas em educação segundo a qual o avanço no conhecimento do que ocorre no interior da escola, no cotidiano escolar, favorece a compreensão da realidade escolar. Essa vertente desemboca no que tem sido chamado de 'análise do cotidiano'. A análise do cotidiano fortaleceu-se, especialmente, com as pesquisas etnográficas das duas últimas décadas. Como essas pesquisas vêm repercutindo nos programas e nas reformas educativas?

Antoni Zabala - Ao longo da história, a visão que se teve sobre os processos de ensino-aprendizagem e, como conseqüência, a explicação do que ocorre na sala de aula, do mesmo modo que nos outros âmbitos do conhecimento humano, evoluiu de visões e explicações simples para a compreensão e aceitação da extraordinária complexidade do ensino.

A aplicação de modelos sistêmicos para a compreensão do que ocorre em todos os âmbitos de desenvolvimento humano e social foi de vital importância para a elaboração de marcos explicativos que ajudem a entender os processos em que eles se desenvolvem. A escola não esteve alheia a essa evolução do saber, de modo que, felizmente, dispomos hoje de um conhecimento e, sobretudo, de uma forma de abordar os problemas relacionados à compreensão dos processos de ensino-aprendizagem extremamente eficazes, embora de aplicação bastante difícil com os meios ao nosso alcance atualmente.

A utilização das atuais metodologias de pesquisa educativa baseadas nos paradigmas construtivistas e sociocríticos, com as respectivas metodologias etnográficas e de pesquisa-ação, possibilitou descartar modelos explicativos simplificadores de tipo causa-efeito ligados a referenciais teóricos positivistas. Modelos que, entretanto, ainda vigoram e continuam sendo os mais utilizados pela maioria das administrações públicas e organizações escolares quando se trata de tomar decisões sobre os currículos, a estrutura do sistema educativo e o papel dos diferentes agentes que intervêm nele.

Minha concepção pessoal é que a análise da realidade - e especificamente da realidade educativa - deve ser sistêmica e participativa. Nesse sentido, os modelos explicativos mais apropriados são aqueles que estão relacionados com a 'teoria do caos' aplicada às ciências sociais, acima dos modelos multifatoriais, o que implica, simplificando, que em condições iguais nem sempre a resposta ou o resultado de uma situação ou fenômeno serão os mesmos.

A aceitação desse marco teórico na educação, seja no âmbito restrito das salas de aula como, de maneira mais geral, do sistema educativo, comporta a aplicação de medidas que representam uma mudança radical, quando não uma verdadeira revolução, do papel dos professores e de todas as instâncias internas e externas do sistema educativo.

Pátio - De que forma o conhecimento dos conteúdos procedimentais mais significativos de cada área pode qualificar o dia-a-dia do professor?

Zabala - A importância atual dos conteúdos procedimentais provém de uma mudança fundamental na concepção sobre a função social do ensino e, como conseqüência, de suas finalidades educativas. Em outras palavras, provém do ideal de homem e de mulher que pretendemos formar e que resulta, por sua vez, do tipo de sociedade a que aspiramos.

Procedemos de modelos educativos centrados nos conhecimentos, no 'saber'. O importante desses modelos é a acumulação de datas, nomes, dados, acontecimentos, conceitos, princípios, sistemas conceituais, etc., os chamados conteúdos conceituais. Modelos educativos com uma clara vocação propedêutica dirigida à universidade. Uma escola pensada fundamentalmente como um caminho para aqueles que possam ter acesso a um curso universitário.

Atualmente, a maioria dos países que se proclamam democráticos entende que o ensino - e, portanto, sua função social - não pode limitar-se a atender apenas aos alunos que possam seguir o caminho da universidade, mas deve ser dirigido a toda a população. É aqui que surge a necessidade de uma educação voltada à formação integral da pessoa em todas as suas capacidades, entre elas também as profissionais. A finalidade é formar pessoas competentes para a vida. E é aqui que se entende que, além do 'saber' (conteúdos conceituais), devem constituir conteúdos de aprendizagem as habilidades, as técnicas e as estratégias, ou seja, o 'saber fazer', os conteúdos procedimentais, ao mesmo tempo que a formação em valores, os conteúdos atitudinais.

É evidente que não se aprende os conteúdos conceituais do mesmo modo que os atitudinais e os procedimentais. Conseqüentemente, as metodologias e estratégias didáticas apropriadas para os conteúdos conceituais são totalmente inoperantes quando dirigidas aos outros tipos de conteúdos.

Pátio - O senhor poderia exemplificar?

Zabala -As conseqüências metodológicas na sala de aula são enormes, porque os conteúdos procedimentais são aprendidos essencialmente realizando-se n vezes as ações que compõem o procedimento, exercitando-se em situações significativas, mas em um processo bastante complexo. Por exemplo, aprende-se a dançar dançando. Antes, porém, é necessário ensinar o modelo e entender seu significado. Depois, propor o exercício, que deve ser progressivo, indo do mais simples ao mais complexo, primeiro oferecendo-se muita ajuda e retirando-a pouco a pouco. E, ao mesmo tempo que se exercita, refletindo sobre os passos e formas,em fim, sobre a teoria da dança.

Ensinar procedimentos exige um tipo de sala de aula e uma organização de grupo que permitam o exercício; no entanto, dado que as diferenças existentes entre os diferentes ritmos de aprendizagem podem ser muito significativas entre uns e outros, é necessário empregar estratégias didáticas que permitam o apoio e a ajuda contingente de alguém mais experiente, seja o professor ou seja outro aluno.

Pátio - Como incluir os conteúdos procedimentais na formação básica do professor?

Zabala - Uma prática educativa que responda a um ensino dirigido à formação integral das pessoas e, por conseguinte, de todo tipo de conteúdos de aprendizagem, implica uma forma de ensinar que possibilite a necessária atenção aos diferentes ritmos e estilos de aprendizagem. Isto só é possível quando existe uma verdadeira participação dos alunos e uma organização social da sala de aula que favoreça a ajuda personalizada. Para tanto, é necessário que se combinem adequadamente alguns (poucos) momentos de exposição em grande grupo com trabalhos em pequenos grupos fixos, momentos de trabalho em grupos flexíveis e momentos de trabalho individual. Como conseqüência, a formação dos professores deveria estar relacionada à prática destas formas de ensino.

Pátio - A qualificação do cotidiano escolar passa por uma reflexão teórica aliada a uma prática constantemente repensada. Por que é tão difícil integrar a teoria aprendida nos cursos de formação com a prática desenvolvida no dia-a-dia?

Zabala - No fundo, ensinar implica dominar habilidades, técnicas e estratégias de ensino, isto é, o domínio de procedimentos. Do mesmo modo que se aprende a dançar dançando, aprende-se a ensinar ensinando. Ao contrário, a maioria dos cursos de formação dos professores está ligada ao discurso teórico e, como sabemos, este tem muito pouca valia se não estiver relacionado, antes de tudo, a exemplos, ou seja, a modelos.

Entretanto, assim como dizíamos com relação aos conteúdos procedimentais, o conhecimento teórico sobre as características do ensino e sobre as formas de ensinar não é suficiente, mas é indispensável que esse conhecimento seja transposto à realização prática. Para isso, é necessário que a formação dos professores esteja estreitamente relacionada à prática real da sala de aula em um processo sistemático, no qual se conjuguem a utilização de modelos de ensino, a fundamentação sobre suas características, a análise de seu funcionamento, a sua revisão e a sua adequação às características do contexto, dos alunos e do próprio professor. A formação dos professores deve ser exercida prioritariamente na escola, na prática e pela prática na sala de aula.

Esse conhecimento permite-nos constatar a dificuldade representada pela formação dos professores, mas a ela devemos acrescentar o peso da história. A maioria dos professores somente conhece e aplica um modelo de ensino, aquele baseado na mera transmissão oral. Nossa herança pedagógica consiste em modelos de caráter expositivo, e os meios existentes, a estrutura das escolas e das salas de aula, a distribuição dos alunos e, em particular, os livros de texto correspondem a essa tradição.

Uma mudança deste modelo não é possível apenas com base em um conhecimento teórico que o questione. A mudança requer a existência de modelos fundamentados, espaços e tempos para a reflexão e a análise da prática, mas, sobretudo, apoios e incentivos aos professores proporcionais aos desafios que têm de enfrentar.

Devemos levar em conta que a disposição geral de qualquer pessoa ou grupo profissional é a resistência à mudança, em especial quando não são dadas as condições para que esta seja realizada, como a existência de modelos concretos e a disponibilidade de tempo para a aplicação progressiva com eventuais auxílios. Isto implica modelos de formação continuada centrados na prática real da sala de aula, além de uma formação nas escolas em que a reflexão sobre a prática esteja associada a apoios especializados na sala de aula e à colaboração entre iguais. Sem esses apoios e a existência de experiências como exemplos reais, é lógico que um profissional consciente não quer perder a segurança daquilo que é conhecido, por mais questionável que seja da perspectiva teórica.

Pátio - No Brasil, as escolas têm um currículo predeterminado, que deve ser desenvolvido no decorrer das séries ou ciclos, com uma margem muito pequena de mudança por parte do professor. Qual a importância de que o professor seja o protagonista da organização curricular? De que forma isso influirá em seu envolvimento com o trabalho?

Zabala - O conhecimento de que dispomos permite-nos concluir, com toda a segurança, que os currículos devem ser suficientemente abertos e flexíveis para permitir a adaptação dos professores às mudanças sociais e às características diferenciais de cada contexto educativo e de cada aluno.

A necessidade de adequação ao contexto e aos alunos requer afastar-se do professor que aplica as decisões de outros (a administração que determina os conteúdos curriculares e os livros de texto fechado que definem quando e como ensinar) para ser cada vez mais estratégico e capaz de responder a cada momento às necessidades dos alunos e, portanto, selecionar e priorizar os conteúdos de aprendizagem, planejar a intervenção pedagógica e aplicar de forma flexível na sala de aula aquilo que se programou. É preciso ser um professor que conta com um pensamento estratégico, que vive em uma cultura de formação permanente, baseada na reflexão e na análise compartilhada da prática educativa. Ao mesmo tempo, será preciso desenvolver a autonomia das escolas com instrumentos de gestão desta autonomia que possibilitem a tomada de decisões compartilhadas e fundamentadas sobre o que, quando e como ensinar e avaliar. Para que esse processo ocorra, é necessário o desenvolvimento de projetos educativos e curriculares que permitam a tomada de decisões compartilhadas e a existência de espaços e tempos para a reflexão, tudo isso apoiado com meios materiais e pessoais, além de ajudas externas de assessoramento e formação.

Pátio - A especialização cada vez maior das áreas do conhecimento tem resultado, entre outros, na fragmentação progressiva do saber. A escola, não escapando dessa característica das ciências e da produção do saber, também fragmentou seus conteúdos. Como resgatar uma perspectiva mais integradora no currículo? Esta é realmente necessária?

Zabala - Já no início do século passado, começou-se a compreender a dificuldade que representa a diversificação do saber e a perda da verdadeira essência do conhecimento. A partir de tais inquietações nasceram, ao longo do século, propostas metodológicas baseadas em perspectivas globais e integradoras, métodos globalizados plenamente vigentes hoje, com as adaptações atuais da sociologia e da psicopedagogia. O método dos centros de interesse de Decroly, os projetos de Kilpatrick, os complexos de interesse de Freinet, a pesquisa do meio do MCI italiano ou os projetos de trabalho são formas de intervenção que permitem superar a fragmentação do saber e, ao mesmo tempo, dotar de maior significado as aprendizagens.

Porém, do ponto de vista conceitual, podemos dizer que a forma mais apropriada de responder às necessidades de integração do saber passam por uma abordagem do currículo com um enfoque globalizado, que inclui, por sua vez, as metodologias globais mencionadas antes. A necessidade de realizar o esforço integrador, ou ter um enfoque globalizado, depende de se o que queremos é desenvolver nos alunos um pensamento para a complexidade, no qual as aprendizagens são adquiridas de forma significativa, podendo ser utilizadas em qualquer momento em que se mostrem necessárias, e não apenas para ser revertidas em uma prova ou exame.

Pátio - O senhor poderia descrever o enfoque globalizado?

Zabala - O enfoque globalizado é a forma ou perspectiva segundo a qual o objeto de estudo na escola são os problemas apresentados pela realidade. Significa que qualquer aprendizagem deve partir de situações da realidade dos alunos, ou de algo que eles possam entender como componente da realidade. Situações que são motivadoras, interessando conhecê-las melhor, e que colocam problemas de conhecimento ou de resolução. É a partir da necessidade de responder às questões que a realidade lhes coloca que se tornam imprescindíveis as contribuições das diferentes áreas do conhecimento. O uso sistemático dos conceitos e técnicas das diferentes disciplinas possibilitará um conhecimento mais profundo e elaborado da situação da realidade estudada. Mediante esse processo, os alunos não apenas adquirem um maior conhecimento sobre a realidade, como aprendem de forma funcional conhecimentos e estratégias de diferentes disciplinas acadêmicas.

Pátio - Como o enfoque globalizado pode ser desenvolvido nas escolas?

Zabala -Aparentemente, a aplicação do enfoque globaliza­do nas escolas aparentemente é simples. Consiste apenas em entender que os objetos de estudo na sala de aula são os problemas de todo tipo, as situações surpreendentes, as necessidades de comunicação, a elaboração de objetos ou projetos. Os professores, sempre que possível, utilizaram um enfoque globalizado. Assim o fizeram para ensinar as frações partindo de um problema da realidade, como repartir uma torta entre todos os alunos da classe; ou para entender uma forma gramatical partindo de um texto real que não se consegue assimilar; ou para compreender o que é a densidade contrastando diferentes tipos de líquidos conhecidos; ou para compreender a fotossíntese perguntando por que algumas plantas crescem e outras não; ou para entender as equações de segundo grau, partindo da necessidade de identificar rigorosamente as diferentes curvas de um objeto interessante. Contudo, é importante transmitir a idéia de que estes são problemas parciais e de que a realidade é mais complexa, sendo preciso relacionar os conteúdos de certas disciplinas aos de outras disciplinas para poder entendê-la melhor, de modo que os alunos compreendam que não se deve aprender as frações, o sintagma nominal, a densidade, a fotossíntese ou as equações de segundo grau porque são conteúdos importantes para a língua, a matemática, a física ou a biologia, mas sim porque são instrumentos muito eficazes para, de forma integrada, compreender os problemas extremamente complexos que nos colocam - ou colocarão - a própria vida ou a realidade.

Mais uma vez, a dificuldade é determinada pela história. Uma história que não nos forneceu os meios necessários, nem a formação, nem a ajuda adotarmos um enfoque global.

Revista Patio

Paulo Arantes - O CAOS COMO REGRA

Doutor em Filosofia pela Universidade de Nanterre, na França, Arantes comenta nesta entrevista o caos sistêmico pelo qual o mundo passa e a ausência de política, que leva a guerras e ao terrorismo

POR PATRÍCIA PEREIRA
FOTOS: PAULO BRASIL

“A rigor, ninguém sabe ao certo por que Bush invadiu o Iraque. Obviamente, petróleo, Israel, establishment industrial-militar etc. pesaram, mas o que realmente se tinha em mente continua um mistério”
Paulo Arantes aposta que “dentro em pouco o caos iraquiano estará sendo vendido à comunidade internacional como um paradigma de best practice”. O filósofo marxista lançou em 2007 o livro Extinção (Boitempo Editorial), em que, entre outros temas, analisa o imperialismo norte-americano e a guerra no Iraque. Graduado pela Universidade de São Paulo (USP) – onde foi professor do Departamento de Filosofia de 1968 a 1998 – e doutor em Filosofia pela Universidade de Nanterre, na França, Arantes comenta nesta entrevista o caos sistêmico pelo qual o mundo passa e a ausência de política, que leva a guerras e ao terrorismo. Também afirma que a Era dos Extremos, que se encerrou com o breve século XX, segundo Eric Hobsbawm, parece estar de volta. Só que escalando entre extremos indiscerníveis.

FILOSOFIA - Em seu mais recente livro, Extinção, você cita a presença dos EUA no Iraque como exemplo da desordem que o mundo vive hoje. Diz que não dá mais para diferenciar quem ganha e quem perde ou onde termina a guerra e começa a paz. O cenário de caos que se alastrou no mundo é conseqüência de um somatório de decisões aleatórias, não interligadas, ou é o resultado de uma nova forma de organização social, ainda que caótica?
Paulo Arantes - É como você diz, a novidade não está no cenário de caos, mas na impossibilidade de saber onde termina o surto de insanidade social e começa a rotinização do impensável. A governança global hoje é o caos sistêmico, os opostos estão se tornando indiscerníveis. Não por acaso alguns sociólogos brasileiros já estão falando numa Era da Indistinção, em primeiro lugar porque a grande mutação cataclísmica da sociedade brasileira mostrou-lhes que não dá mais para distinguir, por exemplo, entre a ebulição participativa dos movimentos sociais e o protagonismo da sociedade civil exigido pelo grande capital privatizante – quer dizer, entre nova esquerda e nova direita. Também ficou difícil distinguir no aplicador financeiro indireto de um fundo de pensão, o assalariado do qual se extrai mais-valia, portanto o rentista, do explorado, para não falar no trânsito popular infernal pela miríade de ilegalismos alimentados por uma outra crescente indistinção entre o lícito e o ilícito. Em suma, a mesma lógica da indistinção ou da intercambiabilidade entre opostos indiscerníveis vem a ser o princípio do governo pelo caos que se alastra por um mundo que virou de vez a página da normalidade capitalista, com ou sem aspas. Por isso, a invasão e a ocupação do Iraque – uma guerra de escolha e não um último recurso – tornou-se paradigmática: caos programado ou desastre estratégico? Segundo Paul Virilio, chegamos a um ponto em que o substancial e o acidental já não se distinguem mais como nos tempos da ontologia aristotélica, isto é, desde sempre. Não só o acidente tornouse substantivo – o que em si mesmo já definiria a novidade radical de nossa atual Sociedade de Risco – como a explosão acidental de uma megaestrutura crítica tornou-se para todos os efeitos e nova direita. Também ficou difícil distinguir no aplicador financeiro indireto de um fundo de pensão, o assalariado do qual se extrai mais-valia, portanto o rentista, do explorado, para não falar no trânsito popular infernal pela miríade de ilegalismos alimentados por uma outra crescente indistinção entre o lícito e o ilícito. Em suma, a mesma lógica da indistinção ou da intercambiabilidade entre opostos indiscerníveis vem a ser o princípio do governo pelo caos que se alastra por um mundo que virou de vez a página da normalidade capitalista, com ou sem aspas. Por isso, a invasão e a ocupação do Iraque – uma guerra de escolha e não um último recurso – tornou-se paradigmática: caos programado ou desastre estratégico? Segundo Paul Virilio, chegamos a um ponto em que o substancial e o acidental já não se distinguem mais como nos tempos da ontologia aristotélica, isto é, desde sempre. Não só o acidente tornouse substantivo – o que em si mesmo já definiria a novidade radical de nossa atual Sociedade de Risco – como a explosão acidental de uma megaestrutura crítica tornou-se para todos os efeitos

1Acidente ocorrido na cidade Bhopal, centro da Índia, no dia 3 de dezembro de 1984,
quando produtos químicos foram liberados acidentalmente da fábrica de pesticidas
da Union Carbide, provocando a morte de cerca de 3 mil pessoas e milhares
de feridos. Os responsáveis ainda não foram culpados pela tragédia.

FILOSOFIA - De que maneira a Era dos Extremos estaria de volta?
Paulo Arantes – Parece estar de volta. Só que, desta vez, escalando entre extremos indiscerníveis. Trata-se de uma verdadeira ruptura de época e da correspondente obsolescência de antigas categorias, a começar pela racionalidade estratégica, por exemplo, na adequação entre meios e fins. A rigor, ninguém sabe ao certo por que Bush invadiu o Iraque. Obviamente, petróleo, Israel, establishment industrial-militar etc. pesaram, mas o que realmente se tinha em mente continua um mistério – talvez porque não haja mesmo resposta para uma pergunta formulada nos moldes antigos: por exemplo, a que política a guerra do Iraque estaria dando continuidade por outros meios? Conhecemos a resposta de Baudrillard – nada trivial: a nenhuma! Mais precisamente, tanto as atuais guerras de gestão do caos quanto a correspondente escalada terrorista nada mais são do que o prolongamento por outros meios da ausência de política. Absolutamente nada foi dito nem exigido em troca no 11 de setembro. Quanto à estranha mescla de caos e grand design atualmente em curso no Iraque e no Afeganistão, da qual, segundo os autores do livro Afflicted Powers [Iain Boal, T. J. Clark, Joseph Matthews, Michael Watts, entre outros, que fazem parte de um grupo baseado em São Francisco, Estados Unidos, antagonista do capital e império], nenhuma análise meramente econômica ou política dará mais conta, é preciso por certo convir que plantar uma presença militar americana de larga escala e longa duração no coração do Oriente Médio representa uma enorme iniciativa estratégica, destas de criar ou quebrar impérios. Quem assim se exprime é um calejado estudioso da comunidade americana de segurança, Thomas Powers, que não obstante chegou à conclusão paradoxal de que parece mesmo não ter havido nenhuma versão interna, sofisticada, profissional, dos motivos que levaram a uma guerra de dissolução do Estado e da sociedade iraquianos. Ausência de “pensamento” também. Não menos interessante, continua o argumento, é a evidente vontade da maioria parlamentar democrata de não saber quais foram os motivos que levaram Bush à guerra. Daí o desfecho revelador do novo curso do mundo, apenas enunciado como um teorema da névoa que envolve as guerras caotizantes de agora: “Não saber por que entrávamos permitiu que entrássemos; não saber por que deveríamos sair tornará impossível sair”. Tampouco Hobsbawm está entendendo muita coisa (com todo o respeito) dessa nova era de extremos indiscerníveis, neste caso, ordem e desordem. Como se pode depreender de seu último livro, o epicentro da desordem mundial se encontra no governo incontrolável e irracional que se estabeleceu em Washington, como se o princípio freudiano de realidade não funcionasse para Bush e seus milhões de eleitores milenaristas. Até mesmo Perry Anderson [intelectual e historiador marxista inglês, editor da revista New Left Review] parece derrapar no último editorial da New Left Review (novembrodezembro de 2007). A seu ver, embora seja inegável o declínio da economia americana num contexto global no qual despontam outros centros alternativos de poder capitalista, sua capacidade gerencial em termos de ativos estruturais de poder continua mais do que nunca indispensável aos sócios da assim chamada comunidade internacional de oligarquias rentistas e monopolistas. Quanto ao mundo subalternizado do trabalho, cuja população simplesmente dobrou na presente conjuntura – aproximadamente 3 bilhões de indivíduos são esfolados numa escala que nem mesmo o século XIX conheceu – no curto prazo constitui muito mais um ativo do que uma ameaça para o capital, enquanto o seu poder de veto permanecer próximo de zero. A conjuntura é, portanto, de harmonia (a Casa da Harmonia – na fórmula de Perry Anderson) num ambiente de negócios densamente interconectados: se porventura a supremacia americana vier a ser desafiada, o sistema enquanto tal ainda permanecerá fora de questão, sistema, no entanto, que esta mesma supremacia controla frouxamente, porém defende com firmeza nunca vista.

O termo caos tornou-se lugar comum, expectativa
de paz com o fim da Guerra Fria

Arqueologia dos temores
[Sobre os intelectuais] No Brasil e no mundo, todos e cada um encasulados em uma espécie de bunker particular. Como gerentes de risco de si mesmos, não mexem um dedo sem garantias contra qualquer excesso. É bem verdade que muitos experimentos anticapitalistas do passado são mesmo de meter medo, sendo aliás imprudente caluniar abstratamente a polícia. Essa a conjuntura mental que um retrato intelectual do Brasil contemporâneo deveria rastrear, uma arqueologia dos temores que paralisam faz algum tempo a inteligência do País. Quando se instalou exatamente essa estratégia de sobrevivência, que se poderia caracterizar como um estado de sítio moral? Qual a matriz desse mecanismo defensivo que se exprime por estereótipos economicistas acerca da falta de alternativas? A história social do medo intelectual no Brasil nos levaria longe.

Trecho do livro Extinção, de Paulo Arantes, da editora Boitempo

FILOSOFIA - Dentro desta perspectiva, como pode ser encarado o conflito atual no Oriente Médio?
Paulo Arantes - Nesta “sinfonia da ordem capitalista global”, o conflito no Oriente Médio só pode aparecer como uma “irracionalidade”, histórica e regionalmente circunscrita – entre as aberrações responsáveis por esta descalibragem assustadora, a defesa incondicional do poder colonial de Israel. A mencionada ausência de pensamento estratégico que teria dado forma a este episódio central do “império do caos” – como Alain Joxe designa a estratégia americana de externalização da violência – seria assim a expressão desta interrupção anômala do cálculo capitalista, confrontado com uma zona opaca de desmandos imperiais acumulados, ponto cego dos planejadores americanos ao tratar o Oriente Médio como um campo de forças qualquer.

FILOSOFIA - Que conseqüência essa “falta de pensamento” trouxe para o mundo?
Paulo Arantes - À cegueira dessas irrupções na região – região, no entanto, desde sempre fidelizada aos imperativos da acumulação - corresponde à série de efeitos bumerangue que culmina no 11 de setembro, acrescentando assim uma nova e desnecessária rodada na “espiral de irracionalidades”. Enfim, não estava provado que uma solução de mercado não fosse possível. Simples assim. Perry Anderson chega ainda a especular, com muita verossimilhança, a propósito, se não seria o caso, colocando afinal a região nos eixos, de uma histórica visita- Nixon ao Irã, onde não faltam mulás milionários, bazaari poderosos, profissionais ocidentalizados, estudantes “bloguisados”, etc. Sobressaltos irracionais à parte, a normalidade capitalista retomaria seu curso neste último bolsão de turbulências incompreendidas pelos gestores globais de segurança do sistema. No fundo, ainda uma variante do argumento blowback, algo como um contravapor ou ricochete explosivo, formulado pela esquerda liberal americana: estamos colhendo as tempestades provocadas pelos ventos semeados com nossa desmesurada projeção de poder nas regiões críticas do mundo. Um pouco como Sarkozy atiçando a “ralé” dos “bairros sensíveis” da periferia francesa. Endossando tal argumento, a teoria crítica volta a marcar passo ao procurar preservar assim uma noção de causa e efeito cujo prazo de validade venceu, além de demarcar um mundo polarizado entre a ordem do centro e a desordem da margem. A observação é de Susan Willis analisando a multiplicação dos focos de anomia na própria sociedade americana, cuja normalidade derrete ao sol da expectativa do próximo ataque, de resto uma desordem também “interior”.

FILOSOFIA - Voltando ao “caos” iraquiano...
Paulo Arantes - Na falta de melhor palavra: decididamente a raiz conservadora do termo acaba baralhando a percepção da reviravolta em curso, pois, afinal, o caos tem origem social subalterna enquanto o cosmo espelha no universo o ordenamento cívico dos civilizados. De resto, o termo caos tornou-se um lugar comum datado, exatamente do sentimento de frustração das expectativas investidas nos quiméricos dividendos da paz a serem distribuídos com o fim da Guerra Fria. Nem mesmo teóricos do World System como Giovanni Arrighi escaparam inteiramente da armadilha, batizando de caos sistêmico o interregno turbulento historicamente recorrente toda vez que se processa uma mudança da guarda nos círculos superiores da hegemonia mundial, como é o caso hoje com o declínio violento de um hegemon recalcitrante, com uma novidade geopolítica que, no entanto, faz toda a diferença no emprego do termo equívoco caos, uma inédita bifurcação entre capacidades financeiras e militares, sem precedentes nas outras transições hegemônicas: é que se uma tal bifurcação reduz a probabilidade de eclosão de uma guerra entre as unidades mais poderosas do sistema, como nos séculos anteriores, não reduz as probabilidades de que a atual crise hegemônica “degenere” num “caos sistêmico” indefi- nidamente prolongado, adiando ameaçadoramente a recondução do sistema ao seu trilho habitual de governança. Daí a inversão pela qual comecei a resposta à sua dúvida na primeira pergunta. Estava obviamente citando. Ora, o caos iraquiano – e demais “ocupações” correlatas mundo afora – é um desses laboratórios de gestão-dissolução. Será, todavia, mais convincente um argumento involuntário nascido no próprio establishment, no caso um artigo irônico do jornalista Jim Holt, afirmando que é o petróleo sim e que os Estados Unidos estão encalacrados justamente onde Bush & Cia. queriam, e que por isso mesmo não há nem pode haver estratégia de retirada. Ora, dizer que a ocupação do Iraque não foi um fiasco, mas um sucesso retumbante, que foi precisamente um serviço horrivelmente malfeito, pouco importa se de caso pensado ou não, basta agir com a desmedida de uma força da natureza, que praticamente garantiu que o Iraque venha a se transformar num protetorado americano é o mesmo que admitir então, atinando enfim com a real acepção contemporânea da palavra caos, que a desgraça social está se convertendo hoje não só numa gigantesca fronteira de acumulação, mas também na principal alavanca disciplinar de controle das populações. Tanto faz se desconectadas e em situação de risco, ou integradas, porém ameaçadas em meio à afluência, assentadas em territórios convulsionados, também tanto faz se por conflitos militares ou catástrofes naturais que no limite já são plenamente sociais. Dentro em pouco o caos iraquiano estará sendo vendido à comunidade internacional como um paradigma de best practice.

Há quem veja na virada atual de maré o início de uma terceira
onda emancipatória no continente (latino-americano)

Guerra preventiva
O sistema capitalista de exploração e controle se caracteriza pela autonomização recorrente de processos sociais que passam a funcionar como uma segunda natureza. A sensação de que a administração Bush perdeu o contato com a realidade se explica em grande parte por essa circunstância. Num certo sentido, a paranóia que a impulsiona é objetiva, pois obedece a uma tal necessidade de segundo grau. No entanto, não é menos verdadeiro que se trata de uma guerra por escolha, e não por necessidade. A analogia com o etos guerreiro do cowboy tem sua razão de ser: numa guerra preventiva, em princípio também vence quem saca primeiro, porém na segunda ou terceira guerra não se poderá mais ignorar o aberrante automatismo do gesto.

Trecho do livro Extinção, de Paulo Arantes, da editora Boitempo

FILOSOFIA - Partindo dessa perspectiva, caos viraria a norma?
Paulo Arantes - Se Naomi Klein tem razão, a indistinção entre boa governança e caos sistêmico (as aspas agora ficam subentendidas) assinala a irresistível ascensão do “capitalismo de desastre”, algo como a privatização final da guerra e dos “acidentes”, de preferência em escala mega: assim como as guerras hoje são, sobretudo, de escolha ou preventivas, bem como também podem eclodir ou “estourar” como o rompimento de um dique, os acidentes também podem ser induzidos ou simplesmente “acontecer”. O princípio do disaster capitalism complex, que englobou e expandiu seu precursor industrial-militar dos tempos de Eisenhower, é o da tábula rasa social, a constelação de traumas e destruições que limpam o terreno para os negócios privados, dos socorros humanitários às reconstruções, passando obviamente pelos da segurança, qualquer que seja a natureza do sinistro, maremoto, quebra financeira ou atentado terrorista, qualquer ambiente caótico em suma que configure um estado de necessidade demandando medidas de urgência. Chegamos assim a uma derradeira indistinção entre forças produtivas e forças destrutivas. Daí o outro tipo de estado de guerra permanente: segundo a lógica do capitalismo de desastre, a do caos sistêmico como força produtiva, não é mais preciso aguardar o fim da guerra para abrir os novos mercados da paz. A guerra inteiramente privatizada segundo o modelo do for-profit warfare já é ela mesma o novo mercado a todo vapor. Vale para as novas guerras de produção e gestão do caos o que vale para a indústria cultural: o meio é a mensagem, no achado de Naomi Klein: mas guerras assim politicamente vazias só se autonomizam como assunto privativo de Estados em simbiose com as Corporações, nada mais distingue Big Government e Big Business, os oligarcas são indistintamente russos, americanos ou chineses. Governa-se gerando e gerindo traumas de toda ordem, o capitalismo hoje só acumula empurrado por ondas de choque: não por acaso a tortura está de volta com uma base social ampliada em escala global. O desastre governável e rentável não pode prescindir destes estados de choque intermitentes, cuja sinistra trivialização qualquer brasileiro conhece muito bem.

“O princípio do disaster capitalism complex, que englobou e expandiu seu precursor industrialmilitar dos tempos de Eisenhower, é o da tábula rasa social, a constelação de traumas e destruições que limpam o terreno para os negócios privados, dos socorros humanitários às reconstruções, passando obviamente pelos da segurança”
FILOSOFIA - O nome do livro, Extinção, remete a um fim certo, sem possibilidade de salvação para o mundo. Você enxerga algum caminho político para reverter esse processo?
Paulo Arantes - Colhido por assim dizer em estado de dicionário, só o título, e olhe lá. Quanto ao autor, quando muito limita-se a seguir o velho preceito de esquerda, pessimismo da inteligência e otimismo da vontade. Dito isto, talvez ajude uma digressão contra-intuitiva. É que parece estar se dando na presente conjuntura um tremendo disparate intelectual: tudo indica que está desabrochando na esquerda um paradoxal otimismo da inteligência. Pelo menos é nesta chave que Perry Anderson, no editorial citado há pouco, encara algumas leituras alternativas da atual convivência, digamos ultra-imperialista à maneira de Kautsky, entre Harmonia capitalista e Guerra idem. Quatro posições críticas, porém, positivadoras do novo curso do mundo são brevemente resenhadas: o esquema do Império de Toni Negri, a Nação global de Tom Nairn, as visões chinesas do Giovanni Arrighi de Adam Smith em Pequim e a menos conhecida elaboração do filósofo Malcolm Bull acerca de uma reconstituição da Sociedade Civil em bases pós-mercado graças à entropia dos Estados imperiais (Europa, União Soviética, Estados Unidos). Está claro que não vem ao caso resumi-las, apenas chamar atenção para a bizarria desta evocação, à qual se deveria acrescentar sua contraparte: num ensaio anterior, o mesmo Perry Anderson mostrava como filósofos tão construtivos como Habermas, Bobbio e Rawls haviam se tornado não obstante, ou por isso mesmo, os mais consistentes advogados das novas guerras justas, claro, e sempre em nome da humanidade contra o seu inimigo de turno. Como disse, todos saúdam a entrada em cena da globalização como um sinal precursor da superação do capitalismo enfim encaminhada. Mas essas positivações - mais ou menos na mesma linha do progressismo oitocentista - não deixam por sua vez de pagar o seu tributo ao senso comum do nosso tempo: tudo se passa como se um choque aberrante entre fundamentalismos simétricos empurrasse o mundo para a beira do abismo. Vimos que não é bem assim como querem: algo como a constituição em processo de uma economia mundial senão igualitária, pelo menos em condições de reverter a polarização do período inicial da globalização, agora atalhada pela metamorfose militarista do poder americano: até então Estado hegemônico criador de ordem, os Estados Unidos se tornaram agentes do caos - a implosão iminente do Paquistão que o diga, muito embora na gramática superficial do mero convite ao bom senso, para variar, o confronto de sempre entre normalidade e exceção.

FILOSOFIA - Contra o neoliberalismo, há uma reviravolta iniciada por alguns países da América Latina, onde esquerdistas governam. É uma luz que se abre?
Paulo Arantes - De fato a nova paisagem latino-americana im pres siona, sobretudo se comparada ao relativo bloqueio dos movimentos sociais europeus, nele incluído os mais recentes combates franceses de retaguarda. Há quem veja na virada atual de maré o início de uma terceira onda emancipatória no continente, que por aqui sempre foi ambiguamente bifronte, a um tempo ruptura moderada das classes proprietárias com os centros cíclicos metropolitanos, e insurgência radical dos povos subalternizados desde a Conquista. A primeira onda assistiu à formação dos Estados Nacionais. A segunda, foi deflagrada com a crise dos anos 30 e se espraiou pelas várias frentes mais ou menos heterodoxas de luta contra o subdesenvolvimento. Foi precisamente no pico deste ciclo que a Revolução Cubana avançou o sinal. No interregno neoliberal que se seguiu ao colapso da modernização, a reconversão colonial voltou a ameaçar, mas algumas economias haviam logrado, no entanto, completar a sua matriz industrial. Ora, cada uma destas esquinas históricas foi dobrada num período propício de crise global das hegemonias mundiais, mudança da guarda no centro, liberdade de manobra na periferia. Além do mais, foram momentos por assim dizer ascensionais da expansão capitalista, bem ou mal incorporando sujeitos e direitos novos. Não poderia ser maior o contraste com a fase destrutiva de agora, a começar pela turbulência global que acompanha a geopolítica errática do alto comando capitalista. Neste vácuo, a América Latina começou a se mexer, empurrada pelo fracasso retumbante das políticas impostas pelo Consenso de Washington e a nova corrida mundial aos recursos naturais, o que acarretou uma relativa folga na escolha de rotas nacionais de adaptação ao novo mundo dos negócios globais. Mas estamos falando de sociedades detonadas e elites cronicamente predadoras. Por isso as “refundações” nacionais envolvem programas sociais de emergência, como as “missões” venezuelanas indicam no próprio nome. Não se trata de trilhar o caminho certo ou errado, foi o único que se abriu na presente circunstância de ... “caos sistêmico”. Aliás, todos pularam sobre a mesma janela de oportunidades, resguardadas as diferenças locais de calibragem. Até o famigerado Consenso de Washington não é mais o mesmo e se encontra em sua terceira geração – é só aplauso para as bem- sucedidas políticas latino-americanas de gestão da pobreza e desenvolvimento humano.

PATRÍCIA PEREIRA é jornalista e escreve para esta publicação

Revista Filosofia

Edgard B. Damiani - Second Life

Autor de Second Life: Um Guia de Viagem discorre sobre as vantagens de se experimentar o metaverso e as precauções necessárias

A discussão, a cultura e o comércio relativo ao Second Life se expandem cada vez mais aqui, do lado de fora, no mundo real. O SL é tema recorrente de debates, teses, programas de TV, artigos e livros. É nesse contexto que surge Second Life: Um Guia de Viagem (Novatec, 2007), de Edgard B. Damiani, primeira publicação brasileira a respeito. Com fluência e bom texto, Damiani explica o passo-a-passo do SL, com dicas tanto para o novato como para o freqüentador mais experiente. Em referência ao título, há a descrição de alguns lugares interessantes, mas a obra discorre mais sobre as ferramentas do metaverso do que sobre suas paisagens.
Damiani tem 27 anos e há pelo menos 20 é interessado por computadores. A mania de criança se transformou em profissão: dedicou-se às áreas de 3D, jogos, design gráfico e animação. Publicou outros guias de referência sobre programações de internet como Java e Flash, e é colaborador da revista Digital Designer. Professor de Computação Gráfica e programador de jogos, o autor se interessou há alguns anos sobre o mundo do SL e decidiu estudá-lo a fundo, o que resultou no seu “guia de viagem”. Sobre essa experiência, Damiani concedeu a seguinte entrevista à Discutindo Geografia:

DISCUTINDO GEOGRAFIA – Ambientes virtuais como o Second Life e o Orkut tendem a substituir o contato humano?

EDGARD B. DAMIANI – Desde o sinal de fumaça e o pombo- correio, o ser humano vem elaborando meios de comunicação a distância. A necessidade de encurtar o tempo e o espaço que separam as pessoas sempre foi primordial. Código morse, telefone, e-mail, videoconferência. Os meios de comunicação foram se sofisticando, ficando cada vez mais eficientes. Além disso, com a massificação da tecnologia, os meios de comunicação atuais também se tornaram populares. Não é uma satisfação imensa poder conversar com um velho amigo que está morando em outra cidade, ou com um filho que está estudando fora do país? Que tal conhecer pessoas que vivem do outro lado do mundo e que compartilham as mesmas idéias que você? Talvez sem os meios de comunicação atuais, você nunca tivesse a chance.

DG – Só para isso esses canais foram criados? Para estabelecer novos meios de comunicação?
ED – Foi nesse sentido que sites como o Orkut surgiram. Você poderia procurar seus amigos do colegial, associar-se a comunidades de pessoas com pensamentos em comum, conhecer possíveis parceiros profissionais. No entanto, o que era para ser usado começou a ser abusado: de repente, surgem pessoas com mais de mil “amigos” em suas listas; ter 3 mil scraps entulhados na caixa de recados torna-se sinal de status; laboratórios de informática com acesso à internet viraram o pesadelo dos professores...
Mas será que as coisas estão tão diferentes de 20 anos atrás? Antes da internet, não havia pessoas que ficavam horas a fio penduradas no telefone? O sentimento dos “viciados em telefone” de 20 anos atrás é o mesmo sentimento que move os “viciados em internet” de hoje – com a diferença de que esta permite estabelecer comunicações múltiplas, simultâneas e multimídia.
“Não havia pessoasque ficavam horasa fio penduradas notelefone? O sentimentodos ‘viciados emtelefone’ de 20 anosatrás é o mesmosentimento que move os‘viciados em internet’de hoje.”

DG – Mas isso não quer dizer que seja necessariamente benéfico...
ED – Este aumento incrível na quantidade de ferramentas de comunicação e a qualidade estão sendo questionados. O dilema “quantidade vs. qualidade” é palco de discussões de pais, pedagogos, psicólogos e professores. Ao que tudo indica, estamos diante de uma força irresistível: o ato e a necessidade de se comunicar. Isso faz parte da natureza humana, então não há como barrar a evolução dos meios de comunicação. O problema é que as pessoas estão se deparando com uma explosão comunicativa sem estar preparadas para isso.
Os tímidos crônicos usam a internet para fugir da realidade. Os irresponsáveis se aproveitam do anonimato para cometer atos estúpidos e, às vezes, atrozes. Os carentes tentam suprir suas necessidades emocionais estabelecendo o maior número possível de contatos superficiais, como se fosse apenas somar o ganho quase nulo de cada um desses contatos para preencher o vazio do coração.

DG – A combinação do aumento do uso desses novos meios com o despreparo das pessoas é a ameaça?
ED – A ameaça não está nos meios de comunicação, e sim nos desvarios psicológicos de quem os utiliza. Formamos uma sociedade carente, confusa, tecnologicamente avançada, mas emocionalmente primitiva. Evoluímos de um lado, mas travamos do outro. Não adianta querer achar um bode expiatório. A física quântica já fez o favor de desmontar o que nós chamamos de “realidade”. Vai ficar cada vez mais difícil definir o que é um “relacionamento real” ou um “contato humano”. Precisamos urgentemente de novos paradigmas, novas formas de entender o mundo. Sem isso, não conseguiremos educar as próximas gerações de uma maneira coerente com a realidade que está surgindo diante de nós (e que continuará surgindo com ou sem o nosso consentimento, diga-se de passagem).

DG – Você acha que os usuários do SL assumem uma postura que não têm na vida real, mas que gostariam de ter?
ED – Para responder à pergunta, gostaria de fazer uma analogia com um estilo de jogo muito famoso: o RPG. A sigla significa role playing game, ou“jogo de interpretação de papel”. É uma espécie de teatro sem roteiro, em que cada jogador encarna um personagem e decide qual será sua próxima ação baseada nos eventos do jogo. O lado lúdico do SL, de forma semelhante ao RPG, permite participar de situações que dificilmente ocorreriam na vida real. Não há nada de errado em sonhar, pois os sonhos são a mola propulsora dos grandes atos da humanidade. No entanto, estamos olhando apenas um aspecto do ambiente, pois nada impede que uma pessoa crie um avatar que o represente tal qual na vida real para poder, por exemplo, tratar de negócios com parceiros de trabalho, ou simplesmente porque se sente à vontade dessa maneira. O perigo disso tudo está no fato de alguém usar o metaverso para distorcer a realidade, que é muito diferente da atividade lúdica de viver um sonho.
“Formamosuma sociedadecarente, confusa,tecnologicamenteavançada, masemocionalmenteprimitiva. Evoluímosde um lado, mastravamos do outro.”

DG – É possível que alguém encare o SL como vida real e só viva em função do jogo?
ED – Sim, como existe a possibilidade de alguém encarar os personagens de uma novela como reais, ou viver em função da televisão. O mais importanteé orientar as pessoas a respeito dos limites de cada coisa, e não culpar o meio que elas estão usando para escapar da realidade – julgamento que tem acontecido com muita freqüência. Devemos combater os problemas certos, pelos motivos certos.
DG – E assuntos como pedofilia, extremismo religioso ou político, terrorismo, conteúdo inadequado para menores, etc.? Como combater essas ações dentro do SL?
ED – No SL internacional existem dois mundos paralelos: um para menores e outro para maiores de 18 anos. Os usuários de um mundo não têm acesso ao outro, limitando drasticamente a questão sobre conteúdos impróprios para menores. Aqui no Brasil, por enquanto, o SL é restrito a maiores de idade.
Formas de expressão do que há de pior na natureza humana – pedofilia, por exemplo – devem ser combatidas, sem dúvida, mas esses fatos também devem ser atacados na raiz, que é o próprio ser humano. O SL abriu novas polêmicas sobre esse assunto devido a um fato desconcertante: em muitos casos, a pedofilia no metaverso envolve apenas adultos, ou seja, um deles utiliza a aparência de uma criança. Como julgar isso, se não há de fato crianças envolvidas? Esse tipo de situação está ficando cada vez mais sutil e bizarra. As questões sobre terrorismo virtual, no geral, são mais chateações do que ameaças reais, frutos de uma regulamentação frágil, mas que deve mudar com o tempo. Vale lembrar que o anonimato absoluto está deixando de ser uma possibilidade nos ambientes virtuais. Os meios atuais de rastreamento de informações e de identidade dificilmente deixam escapar alguma coisa.
“Os meios virtuais possuem uma longa tradição democrática, e o SLdeverá continuar essa tradição, caso queira ter vida longa.”

DG – E quanto à política e à religião?
ED – O SL é um meio de expressão livre e deve dar voz a todos, sem distinção, desde que se mantenha o respeito e a devida diplomacia com as demais formas de pensamento. Qualquer tipo de abuso nesse sentido também deve ser combatido. Os meios virtuais possuem uma longa tradição democrática, e o SL deverá continuar essa tradição, caso queira ter vida longa.
DG – Existem empregos informais no SL, como prostituição e tráfico de drogas?
ED – Sim, existem, assim como existem no Orkut (e na internet em geral), e existirão nos meios virtuais ainda por serem criados. Essas questões são inerentes ao ser humano, portanto, onde quer que ele vá levará toda a sua bagagem – boa e ruim– junto.
DG – Você tem um avatar?
ED – Sim, eu tenho um avatar que foi criado com o propósito de entender e explorar esse universo. Eu não costumo gastar muito tempo lá dentro, algo entre uma e quatro horas semanais. A minha visão do SL é a mesma que tenho da internet: uma ferramenta, um meio de expressão e comunicação que complementa e auxilia minha vida pessoal e profissional.

Revista Discutindo Geografia

Filósofo Franklin Leopoldo e Silva - O bem supremo

O bem supremo
Por Humberto Pereira da Silva

“Para o brasileiro, ser feliz é uma questão de orgulho”, diz o filósofo Franklin Leopoldo e Silva, que lança o livro “Felicidade”


A palavra grega “eudaimonía” encontra tradução na nossa “felicidade”. Para Aristóteles, a vida feliz, o bem viver, o bem agir, ou seja, a felicidade, é o bem ético ao qual todo indivíduo aspira. O bem ético pertence ao gênero da vida excelente, e a felicidade é a vida plenamente realizada em sua excelência máxima.
Depois de Aristóteles, antes dele e nas mais diversas culturas e sociedades, a felicidade em suas várias traduções exprime maneiras de se postar e se sentir no mundo. Muitos são os caminhos; muitas as direções.
Parte desses caminhos são abordados no novo livro do filósofo Franklin Leopoldo e Silva (“Felicidade: Dos Filósofos Pré-socráticos aos Contemporâneos”, ed. Claridade, 96 págs.).
Professor de história da filosofia contemporânea na USP, Leopoldo e Silva dedica-se a questões que enlaçam temas como a felicidade, a liberdade, o dever, a subjetividade, a alteridade, a escolha. Recentemente, participou do ciclo de palestras “Vida Vício Virtude”, com a curadoria de Adauto Novaes. Em sua palestra, ele tratou do “vazio do pensamento”.
Na entrevista a seguir, Leopoldo e Silva fala de seu novo livro, aborda a importância da fé para o Islã e discute a maneira como os brasileiros encaram a felicidade. “Para o brasileiro, ser feliz é uma questão de orgulho, o que faz com que ele se declare feliz antes mesmo de examinar com um pouco de lucidez quais as condições reais da felicidade”, afirma.
*
No livro “Felicidade: Dos Filósofos Pré-socráticos aos Contemporâneos”, o sr. fez um corte circunscrito a alguns filósofos e à filosofia ocidental. Eu pergunto: que diferenças o sr. vê entre o nosso modo ocidental de conceber a felicidade e, por exemplo, o modo oriental?
Franklin Leopoldo e Silva: A idéia ocidental da felicidade está sempre comprometida com determinados pressupostos metafísicos. Eu diria que esses pressupostos podem se resumir numa pressuposição principal que é o dualismo. Dualismo, tanto no que concerne ao ser humano, quanto à relação que ele mantém com as coisas, que é sempre dividida.
Por exemplo: a alma e o corpo, as paixões e a razão, o exterior e o interior, os objetos e o sujeito. A partir daí, a filosofia ocidental se desenvolveu na tentativa de promover ou uma hierarquia ou uma conciliação. E a felicidade vai aparecer na medida em que uma determinada teoria ou um determinado indivíduo tiver êxito em realizar essa conciliação.
Essa idéia só começa a se modificar um pouco quando aparece na filosofia contemporânea uma crítica dessa divisão. Por conta disso, você tem certa aproximação com o pensamento oriental, que em geral não é dualista e considera certa integração do homem na totalidade. Na medida em que a filosofia ocidental foi criticando esse dualismo rígido, essa separação, ela foi criando certas afinidades com o pensamento oriental, não por influência, mas por meio de uma crítica aos seus próprios pressupostos.
Hoje você tem a idéia de que a alma e o corpo, o espírito e a matéria, o indivíduo e a coletividade não são coisas que se oponham e se separem tão rigidamente como se pensava. A ciência e a reflexão filosófica vêm aos poucos percebendo que esse dualismo tradicional é insustentável. Hoje a marca do dualismo no Ocidente é bem mais fraca, e isso se reflete na ética e na noção de felicidade.

Qual a diferença mais marcante entre o que os gregos concebiam como felicidade e o que nossos dias entendem por felicidade?
Leopoldo e Silva: A principal diferença, creio, está no surgimento da noção moderna de sujeito, que se torna o centro da reflexão filosófica em vários aspectos e também no que concerne à realização do indivíduo como vida feliz.
No caso dos gregos, como não se tem essa marca de subjetividade, embora se tenha a noção de indivíduo, você tem certa integração entre o indivíduo e a comunidade, principalmente no sentido ético e político. A partir daí, tem-se uma idéia de felicidade que não é centrada na busca individual, mas centrada na cidade, na comunidade ética e política, e a busca individual ficaria em consonância com a realização dessa felicidade coletiva.
Do século XVI para cá, como se tem a ética e a política centradas no indivíduo, a idéia de felicidade está comprometida com valores individuais. O que não acontecia numa civilização mais comunitária, como a dos gregos e da Idade Média.
Na sociedade medieval também não se tem essa preponderância do indivíduo. Portanto, os valores não são construídos em torno do indivíduo, mas de alguma coisa que o transcende, no sentido religioso, metafísico, ou então de alguma coisa que o transcende na direção política: a comunidade maior da qual ele faz parte e onde ele tem de se realizar na busca de uma vida feliz.

Em seu livro o sr. entende que o epicurismo –e eu creio que também o estoicismo– tem sido vitima de uma visão distorcida: exalta-se principalmente o que nele diz respeito ao prazer físico e imediato. Essa distorção não tem a ver também com uma “adaptação” da filosofia antiga para o modo de vida contemporâneo?
Leopoldo e Silva: Acho que tem a ver com o que nós falamos antes. A noção de felicidade, que está relacionada com o prazer no epicurismo, foi apropriada por meio de uma leitura moderna em que a felicidade e o prazer são individuais. E é isso principalmente que distingue a doutrina de Epicuro daquilo que nós entendemos por prazer e felicidade.
A partir daí, você tem a noção de prazer ligada a interesse próprio, voltado para questões materiais, algo próprio da civilização capitalista, e projetamos isso em Epicuro. Quando, ao contrário, a leitura dos textos de Epicuro mostra que o indivíduo não é nada sem a comunidade.
Tanto é que no inventário que Epicuro faz dos prazeres, um dos que ocupam o topo da lista é a amizade. Porque é o convívio –constantemente estar com o outro– que é motivo de prazer e felicidade. Não tem nada a ver com a realização de interesses próprios. Hoje fala-se em indivíduo “epicurista”, mas para Epicuro o indivíduo sozinho não pode ser feliz.

Essa distorção vale também para o estoicismo?
Leopoldo e Silva: Penso que para o estoicismo vale no sentido de que eles têm ainda uma integração com o universo que ultrapassa largamente a questão do convívio humano e do social: uma integração cósmica. Para o estoicismo a vida racional jamais é o indivíduo privado fazendo uso de sua razão. Quanto mais ele se integra na razão universal, na necessidade cósmica, mais racional ele é.
Então, muitas vezes ele tem de abdicar de si, de seus interesses, para poder usufruir de uma racionalidade maior e também de uma vida moral mais efetiva. Hoje em dia, para nós, isso é secundário: primeiro vem o interesse privado e depois, eventualmente, alguma coisa a mais.

Como o aparecimento do cristianismo alterou a idéia de felicidade e que reflexos dessa alteração se fazem sentir nos dias de hoje?
Leopoldo e Silva: A diferença está na noção religiosa de transcendência. Para os gregos, a religião popular não era baseada numa transcendência, como será na religião cristã.
A transcendência no caso dos gregos estava, por exemplo, na metafísica platônica, na religião órfica, que não era uma religião popular, mas ela não é encontrada na religiosidade mais comum, que era pública. E, no caso do cristianismo, você tem a transcendência muito bem estabelecida como sendo um dos conceitos fundamentais. Se há alguma coisa de que o filósofo cristão não pode abdicar é a transcendência do divino.
Tem-se, então, um investimento muito preciso dessa transcendência, que faz com que o cristão viva uma possibilidade futura de realização da felicidade. A transcendência acaba tornando-se o lugar da vida plena, da felicidade, e nessa medida ela justifica uma vida não tão feliz e uma certa incompletude, o sofrimento na vida terrena.
É a partir da projeção da felicidade na vida futura que há a possibilidade de estabelecer uma idéia completa de felicidade, coisa que do ponto de vista da vida mundana não se poderia estabelecer, porque a experiência não permite que se goze de plena felicidade na vida terrena.
O cristianismo proporcionou a possibilidade de transformar o conceito de felicidade em realidade a ser vivida no futuro. O cristianismo dá ao mundo futuro, ao outro mundo, uma realidade mais efetiva, a partir da noção de um Deus pessoal. Por conta disso, então, se tem essa outra possibilidade como uma realidade muito forte. E quanto mais forte for essa realidade futura, mais forte também é a esperança de felicidade a ser obtida.

Mas, na vida terrena, falamos em experiência mística. Uma experiência mística pode ser acompanhada de um estado feliz.
Leopoldo e Silva: A experiência mística, do ponto de vista do pensamento ocidental, está muito ligada à religião, embora ao longo da história da cultura haja alguns episódios pontuais em que ela apareça numa forma mais ampla. E, através disso, como do ponto de vista cristão, o dualismo é muito marcante, a experiência mística se torna sempre alguma coisa intermitente, porque é algo que tem a ver com certo arrebatamento: seu caráter é incontrolável. O que é diferente dos orientais, em que se pode chegar a um estado de plenitude através de certa disciplina interna.
Acho que a experiência mística do ponto de vista ocidental está muito comprometida com essa descontinuidade, que faz com que ela seja interpretada como um sinal de outra coisa. Ela não vale por si mesma. Ela vale para assinalar aquilo que se poderia usufruir e que talvez se venha a ter numa vida futura. Isso, do ponto de vista religioso. Você tem em Bergson, por exemplo, a experiência mística como integração com a totalidade, da qual a experiência religiosa é uma marca.
Veja bem, no caso de Bergson você chamaria essa experiência mística de um certo contato com a totalidade, dotada, digamos, de um teor divino. Não porque seja transcendente, mas simplesmente porque é uma experiência completa. Mas para ter essa concepção é preciso sair da representação dualista que está muito implicada no cristianismo. Quando você fala, por exemplo, do místico como uma espécie de comunicação direta com Deus, você já está assinalando certa transcendência, certo percurso na direção de alguma coisa e não uma integração na totalidade.
Eu acho que a palavra “mística”, se for tirado o seu conteúdo religioso, se nós a concebêssemos de forma mais próxima à dos orientais, seria simplesmente uma experiência da totalidade, como no caso de Bergson. E, então, essa experiência mística deixaria de ter esse caráter de transcendência religiosa, seria simplesmente uma realização maior.
Nós não compreendemos a experiência mística, do ponto de vista cultural. O que nós tentamos compreender é a experiência mística de contato com o divino, mas naquilo que ela tem de compreensível na nossa situação presente, uma vez que ela só seria de direito compreensível quando se está numa outra situação, que é a de beatitude.

O tema da “felicidade” nos leva a considerar o “Outro”. Dos filósofos que trataram da questão da alteridade, no livro o sr. dá destaque a Levinas e Habermas. Em que o sr. acredita que eles podem nos ensinar a compreender melhor os preceitos de felicidade, como os que estão embutidos, por exemplo, no islamismo?
Leopoldo e Silva: Eu acho que, no caso do Levinas, você tem a possibilidade de compreensão do “Outro” na medida em que você se depara com o mistério do “Outro”. Há algo de místico que faz com que você tente se afastar um pouco de certas características do pensamento ocidental em que o reconhecimento do “Outro” depende da compreensão, em que você tem que projetar uma inteligibilidade para compreender o mundo e o “Outro”. E eu acho que Levinas se afasta um pouco disso, quando vê na face do “Outro” um mistério no qual você se reconhece.
Nesse sentido, é condição de um auto-reconhecimento. Quer dizer, você não reconhece o “Outro”, na verdade o “Outro” é que faz com que você se reconheça; e essa mudança de paradigma –mudar do “Eu” para o “Outro”–, no caso do Levinas, permite uma abertura maior na direção da diferença.
Isso já não acontece no caso do Habermas. Nele há uma concepção tradicional de racionalidade, onde ele introduz elementos novos, como a questão lingüística e comunicacional, mas conservando aquele estilo de razão ocidental, cartesiana e kantiana. Então é nesse universo que se dá a alteridade. A idéia reguladora da relação com o “Outro” é um pleno entendimento. Habermas não deixa de ter aquele paradigma que o faz acreditar no reconhecimento por via de uma instância transcendental que permite a comunicação. A razão comunicativa é a razão transcendental posta no discurso.
A conservação desse paradigma limita o contato com a diferença. Porque nem sempre você precisa estabelecer uma inteligibilidade com o “Outro”. Enfim, há um racionalismo em Habermas, de estilo tradicional, e isso limita a experiência, do ponto de vista ético, impedindo que ela seja um fluxo real de diferenças. Na verdade, a montagem do discurso da inteligibilidade comunicativa supõe uma tradução consensual, de maneira a fazer com que as diferenças se adaptem a um certo padrão.
No caso do Islã eu vejo certa prevalência da fé. Eles discutiram esse problema, que é um problema grave para nós, ocidentais: qual é a conciliação possível entre razão e fé? De alguma forma nós chegamos a equacionar esse problema. Eles passaram por esse problema, mas a continuidade da tradição deles resultou num privilégio da fé. De tal maneira que é por isso que persiste entre eles as sociedades teocráticas, em que a fé e os preceitos religiosos assumem um caráter que para nós até parece absurdo: o de um governo e de um Estado que se podem reger por parâmetros religiosos.
Isso se justifica por uma cultura em que, na disputa entre fé e razão –eles foram inicialmente aristotélicos–, a fé conservou aquele privilégio que ela tinha, por exemplo, num primeiro momento da Idade Média ocidental Nós herdamos esse problema deles e através de certa evolução da reflexão filosófica medieval e moderna esse problema apareceu como que se fosse resolvido em favor da razão.
No caso do Islã prevaleceu certa supremacia da fé. E isso explica muita coisa do ponto de vista dos costumes e da força da tradição e de certa maneira a submissão de uma racionalidade, que deveria atuar de direito, a parâmetros que nós não compreendemos. Então nós os chamamos de fanáticos. Nós não compreendemos os parâmetros que os governam, que para nós são irracionais. Mas aí está a diferença de uma cultura que se desenvolveu sob a égide da fé.

Uma pesquisa realizada pelo Datafolha em 2006 mostra que 76% dos brasileiros se julgam felizes. A que o sr. atribui esse resultado?
Leopoldo e Silva: Em primeiro lugar, há uma característica geral do mundo contemporâneo, que é o individualismo. Quando o indivíduo pensa a felicidade como satisfação imediata de seus interesses pessoais, ou ele já se sente feliz na medida em que os realiza, de fato ou ilusoriamente, ou ele projeta a felicidade na possibilidade de satisfazer necessidades individuais e imediatas. Isso o impede de pensar na felicidade como condição social, relacionada com a política.
Nesse contexto, quem não for feliz será o único responsável pela própria infelicidade – uma espécie de incompetência que ninguém gosta de admitir, razão pela qual todos tendem a se declarar felizes, da mesma maneira que todo mundo se declara justo ou honesto sem saber muito bem o que isso significa.
Para o brasileiro, ser feliz é uma questão de orgulho, o que faz com que ele se declare feliz antes mesmo de examinar com um pouco de lucidez quais as condições reais da felicidade. Isso se reflete no conformismo e no quietismo político, que hoje proliferam.

Há algo em nossa formação histórica que explique uma "felicidade" brasileira, diferente da de outros povos?
Leopoldo e Silva: Há uma tradição ufanista que resiste à prova da realidade e que encontra muitos pretextos para se afirmar: Carnaval, futebol, musicalidade, a proverbial cordialidade, a natureza pródiga, a beleza das mulheres etc. As elites sempre souberam manipular muito bem essa tendência e reforçá-la, até às custas de uma antropologia vulgar que encoraja a alienação e uma alegre resignação.
Isso faz com que durante toda a nossa história as pessoas se tenham contentado com simulacros e espetáculos: independência, república, democracia etc. A recusa a encarar a infelicidade é a mesma que se tem em encarar a realidade histórica. Essa situação está muito bem descrita na letra da música do Chico Buarque “Vai Passar”.

No ciclo de palestras “Vida Vício Virtude” o sr. falou sobre “O vazio do pensamento”. Poderia falar sobre o tema de sua conferência?
Leopoldo e Silva: Veja que no contexto do individualismo moderno o indivíduo põe o seu interesse próprio na exterioridade, na realização da exterioridade. E, portanto, na realização das aparências úteis, na realização do empreendimento. Eu toquei na palestra do ciclo em dois pontos: a tecnociência e o empreendedorismo moderno.
Coloquei esses dois parâmetros para mostrar uma certa realização na qual o indivíduo compõe um “Eu” externo. E esse “Eu” externo é alimentado pela produção, pelo ciclo de produção e consumo. Quis mostrar também como ele é uma produção externa de certa história social e psicológica que tende para a homogeneidade.
Acho que um tema importante na atualidade é o fato de que as pessoas confundem a independência individual com a liberdade efetiva. O indivíduo é independente porque ele é o centro do mundo, mas a questão é saber se essa independência não o coloca dentro de uma série de outros indivíduos tão independentes quanto ele, o que corresponde a certo padrão social de conduta, de pensamento, de desejos. E dessa maneira você tem o esvaziamento do exercício da subjetividade, que seria uma produção singular do indivíduo por ele mesmo.
E você tem então essa construção uniforme que é muito encorajada pela sociedade, porque com isso você tem controle. A gente nunca viveu numa sociedade tão individualista e ao mesmo tempo tão controlada. Se cada um faz o que quer, como você pode controlar?
Na verdade nós vivemos uma diferença, que é a diferença da série –Bergson fala disso, Deleuze também–, quando você tem elementos separados e nem por isso os elementos são diferentes. Você pode ter uma série de coisas bem separadas uma das outras, porém iguais. Acho que o truque da sociedade contemporânea é esse: você é completamente independente do outro indivíduo e faz o que quer, desde que faça exatamente o que o outro faz.
Há padrões de produção, padrões de consumo e um controle dessa série de indivíduos separados, mas não livres no sentido de cada um viver a sua singularidade. É evidente que assim se torna muito mais fácil o controle e a administração da sociedade. Por outro lado, essa homogeneidade é ao mesmo tempo um esvaziamento da singularidade.

A seguir o que o que o sr. falou sobre independência individual, nas discussões atuais como situar a questão do aquecimento global? Haveria uma relação inversa entre bem-estar propiciado pelas inovações tecnológicas e o uso abusivo da independência individual? Penso nas conseqüências para as sociedades futuras da prerrogativa do indivíduo.
Leopoldo e Silva: É, eu acho que isso é uma decorrência de um esvaziamento do exercício subjetivo da liberdade responsável. E, nesse sentido, quem equacionou o problema de forma mais clara foi Hans Jonas. Porque a tese dele é que você tem um exercício objetivo da liberdade quando você distingue entre o que você pode fazer e o que você deve fazer. E quando você é apenas uma força da natureza você não distingue entre poder e dever, por isso o indivíduo contemporâneo é uma força cega.
Então eu acho que o avanço tecnológico e o aparecimento da razão instrumental vão um pouco na direção da questão da hegemonia do poder. Eu posso fazer, então faço! E Hans Jonas se pergunta: eu posso fazer, mas eu devo? E nesse dever fazer entra a responsabilidade; já no poder entra a liberdade, mas naturalizada, isto é, cega.
Se não há equilíbrio entre essas duas coisas, acontece o que está acontecendo agora: o uso irresponsável do poder tecnológico, que segue o caminho da destruição E a responsabilidade, no caso, consistiria em pensar não apenas na vida imediata, mas nas gerações futuras, que vão arcar com as conseqüências. O que eu acho que é uma questão ética importante, porque, quando você coloca a coisa dessa maneira, você faz um triângulo em que se tem a liberdade, a responsabilidade e a solidariedade, pensadas numa escala maior do que o puro presente.
Quando você tem uma noção mais ampla de responsabilidade e de solidariedade, tem-se um exercício de liberdade medido por isso, o que não significa restringir a liberdade, mas justamente não separá-la da responsabilidade e da solidariedade, para que o poder não se isole de outros parâmetros. A questão ecológica deveria ser discutida nesses termos, mas é muito difícil você colocar esses parâmetros dentro de um contexto social em que se tem uma mentalidade imediatista e predatória.

O sr. falou de Levinas e Habernas, para tratar da questão da alteridade. Eu gostaria que o sr. falasse sobre o tema da felicidade para um pensador atual controverso, como Peter Singer, que defende posições polêmicas sobre temas como aborto, eutanásia e matança de animais.
Leopoldo e Silva: Creio que o viés analítico do pensamento de Peter Singer o impede de colocar as questões éticas com a profundidade e o alcance necessários. A tendência a considerar a ética como uma forma de solucionar problemas torna a reflexão um tanto curta. Opções éticas não se restringem à validade de argumentos ou à simples racionalidade formal de premissas e conseqüências. A ética é uma forma de pensar e de agir mais ampla do que a lógica e a técnica.

Publicado em 5/7/2008
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Humberto Pereira da Silva
É professor de filosofia e sociologia no ensino superior e crítico de cinema, autor de "Ir ao cinema: um olhar sobre filmes" (Musa Editora).

Revista Trópico

CAFÉ FILOSÓFICO | Entrevista com Luiz Felipe Pondé

CAFÉ FILOSÓFICO Entrevista com Luiz Felipe Pondé
22/12/08 por Andre Deak
O medo, companheiro inseparável do homem, se manifesta em diversas formas e se desenvolve ao longo dos anos, acompanhando as mudanças estruturais e psicológicas de cada sociedade. Mas do que ainda temos medo no século 21? Para abordar este tema fascinante, o filósofo Luiz Felipe Pondé colocou o medo do divã e fez uma análise completa: filosófica, psicológica e religiosa, em seu módulo “Uma agenda para o medo”, que contou com palestras dos filósofos Oswaldo Giacoia e Zeljko Loparic e o historiador Leandro Karnal.

Veja a entrevista cedida por Pondé com exclusividade para a CPFL Cultura.

Estamos falando do homem como um animal consciente e que, portanto, tem medo e que procura na religião um conforto para seus temores. Mas pensando por outro lado: grande parte das religiões se referem ao homem como aquele que foi criado a imagem de Deus, por isso, ele tem o “aval” para dominar o mundo. Não podemos, então, interpretar que o princípio das religiões aponta para um homem prepotente e muito seguro de si?
Muita gente fala isso hoje em dia. Inclusive com relação à tradição judaico-cristã, a taranica e a islâmica, também, de que a religião daria ao ser humano uma posição que pode levá-lo à arrogância. Isso é apontado por eticistas atuais, como o australiano Peter Singer. É uma idéia pela qual muitos biólogos se simpatizam, pois é uma perspectiva que coloca a vida como o centro, e eles chamam de biocentrismo, que tira a noção de antropocentrismo. Eles chegam a defender coisas como: entre uma criança doente e retardada, sem cérebro, e um chimpanzé inteiro, a ciência deveria usar, no caso, o segundo. É muito comum se culpar a tradição abraâmica por essa arrogância do ser humano. Eu pessoalmente não concordo com essa idéia. Eu acho que a tradição abraâmica pode, sim, produzir arrogância no ser humano, agora, como bem mostrou o Karnal, as religiões servem para tudo! Ao mesmo tempo, a tradição cristão-judaica é acusada de ter produzido o homem mais deprimido da face da Terra. Então, tem os dois lados, mas eu acho que o homem é arrogante independente de Deus ou da religião... O homem é arrogante porque ele sabe mais que os outros animais, mesmo. Olha o mundo! A gente controla, faz, mexe... Macacos não fazem Café Filosófico! (risos). Agora, se isso quer dizer que a gente é melhor, eu não sei. É difícil comparar, inclusive porque quem inventa o critério de melhor somos nós. Eu tenho uma tendência a acreditar que este discurso tem um certo ressentimento, no sentido Nietzschiano, de que alguns seres humanos têm medo do fato de que, talvez, a gente esteja sozinho no planeta e o destino está em nossas mãos mesmo, até certo ponto. Ele não está nas mãos dos chimpanzés.

Qual é a principal característica do comportamento espiritual / religioso do homem no século 21? Como podemos interpretar a “fuga em massa” de fiéis de suas religiões tradicionais?
O século 21 acabou de começar, a gente ainda não sabe o que vai rolar. Até agora, no que é parecido com o final do século 20, eu não acho que podemos afirmar que há uma fuga das religiões tradicionais porque o catolicismo se restabelece, o islamismo cresce, e ele é uma religião tradicional, o judaísmo ganha adeptos dentro do próprio judaísmo, já que ele não é uma religião que converte não-judeus, mas ela re-converte judeus que não obedecem a religião. O que eu acho é que há um fenômeno que é dado principalmente pelo fato de que tudo virou industria cultural, de que uma certa parte da população consome religião assim como quem consome sabonetes, é assim: hoje eu acredito em um pouco de budismo, um pouco de Jesus, da teoria de Gaia, que diz que o planeta é uma deusa... É um fenômeno da indústria cultural, não da religião, mas que afeta a religião assim como afeta todas as outras coisas. E nessa medida, você tem um movimento de pessoas de classe social média e média-alta, que é fugir para formas alternativas de religião, terapias alternativas e crenças absolutamente sincréticas e voláteis. É o fenômeno de Deus como mercadoria.

Os avanços da tecnologia e da ciência que conseguem, hoje, tornar realidade coisas que eram impesáveis outrora, não estariam indicando ao homem que talvez não haja um Deus, e, por isso, todas as responsabilidades e conseqüências deste mundo estão em suas mãos? Essa não seria a razão do medo contemporâneo? Isto é: se hoje eu posso fazer o que eu quiser, se posso explodir o mundo cem vezes, quem manda em mim?
Sim, eu acho que há um pouco disso, inclusive eu até falei com o Leandro Karnal sobre isso no final da palestra. A sociologia do ateísmo mostra que você tem ateísmo principalmente em países onde há pouca população, alto nível social, alto nível de educação e de saúde e onde o machismo é reduzido. São países como Noruega, Dinamarca, Suécia, Islândia, Canadá, Austrália e até Israel, que é um país altamente secularizado, ao contrário do que se imagina. Além disso, podemos encontrar ateísmo dentro de qualquer sociedade ocidental ou não-ocidental onde vivem pessoas com alta formação cultural e muito conhecimento cientifico. Mas sobre o medo... Tem pessoas que morrem de medo mesmo sendo religiosas. Porque veja bem: se você acredita em um Deus julgador e na vida eterna, e se você acha que pode se dar mal durante a vida inteira, a vida eterna é assustadora. Para algumas pessoas, o fato de não existir nada talvez seja uma salvação, isto é: quando eu morrer, acabou, estou livre. Psicologicamente, eu não acredito que muita gente esteja nesta categoria, eu acho que a maior parte dos seres humanos morrem de medo e tendem a querer preservar a vida, daí a crença na vida eterna. Eu acho que não há dúvidas de que, em uma sociedade como a nossa, onde você tem uma pasteurização das crenças na classe média e média alta, que é a classe que faz cultura, faz Café Filosófico, televisão, academia, isso acaba produzindo, nesse nível, de uma classe mais sofisticada, um sentimento de desorientação. Porque o problema é seguinte: você não acredita em algo porque descobre que, psicologicamente é importante acreditar. Você acredita ou não. Nesse sentido sim, acho que podemos falar em um certo pânico contemporâneo, em um sentimento de solidão cósmica.

Mas não no sentido de estarmos sentindo a responsabilidade pesando mais?
Eu acho que essa é uma idéia que estava no existencialismo do Sartre. Eu acho que não cola, porque o ser humano tende a uma irresponsabilidade natural. A maior parte das pessoas que se acham atéias, autônomas e felizes, não têm esta responsabilidade. É claro que eles têm quando eles vão reciclar lixo, por exemplo, mas eu não acho que isso dê a eles uma angústia esmagadora como a de uma pessoa que pensa que existe um Deus eterno, dono do universo, julgador e que pode pegar no seu pé para sempre! Eu acho que a maior parte dos modernos otimistas, que pensam: “não existe Deus, vamos cuidar da vida”, eles podem até fazer movimentos sociais, e tal, mas na hora que eles descobrem que tem câncer, eles entram em pânico.

Você escreveu um livro sobre a obra do escritor russo Fiodór Dostoievski, chamado “Crítica e Profecia - Filosofia da Religião em Dostoievski”. Pois bem, no livro “Os Irmãos Karamazov”, Dostoievski descreve o encontro de um cardeal, chamado de o grande inquisidor, com Deus. O cardeal lhe diz: “para o homem, não há maior tortura que essa necessidade de encontrar o quanto antes alguém a quem confiar o dom da liberdade que a infeliz criatura recebe ao nascer”. Essa necessidade existe, realmente?
O Dostoievski pensa que a liberdade é uma maldição da qual o ser humano foge. É isso que representa a imagem de Jesus, ali, quando o inquisidor fala que ele só atrapalha, porque o ser humano não quer o verbo, quer o pão. O verbo está para a liberdade assim como o pão está para a vida controlada, mas tranqüila: isso está inserido na obra do Dostoievski da seguinte maneira: o ser humano foi feito à imagem e semelhança de Deus e um momento central desta semelhança é exatamente a liberdade que a gente tem. Mas, para o Dostoievski, o ser humano faz de tudo para não ser livre. E quando ele resolve criar uma liberdade sem Deus, que é a dos personagens suicidas, tudo que eles querem, na verdade, é se sentirem no lugar de Deus. Só que quando o ser humano quer instaurar a liberdade do próprio ser humano, ele destrói a vida, pois ele só existe na relação com Deus. Além disso, ali o Dostoievski está acusando a igreja católica, pois é bem típico da tradição ortodoxa pensar que o catolicismo construiu um cristianismo opressor, que ao invés de deixar o ser humano na liberdade da relação direta com Deus, ele o coloca em uma relação de opressão racionalista.

Mas ele está denunciando também uma distorção do cristianismo pela igreja católica romana, não é?
Sim, ele está. Ele está identificando a igreja católica romana como um cristianismo falso e opressor. É claro, os ortodoxos pensam que o cristianismo verdadeiro é o ortodoxo. E ele está fazendo um elogio à liberdade, mas não é um elogio à liberdade política. Para o Dostoievski, a melhor teoria político-social que existe é o cristianismo original. É isso que aparece no outro romance dele, “Os Demônios”. Ele faz também uma crítica ao medo de que os homens têm da liberdade, o que é representado pelo fato de que Jesus não abre a boca no diálogo. Ele deixa o outro livre, e o ser humano não quer ser livre. O que o inquisidor está dizendo a ele é: Jesus, você não entende nada de ser humano, ele não agüenta a idéia de estar diante do mistério, do fato de que ele não compreende a si mesmo, de que Deus é infinito... Ele quer alguém que use Deus para o colocar no lugar dele.

Como podemos diagnosticar, com certeza, que o homem contemporâneo sofre de medo? A humanidade não estaria, talvez, passando por um momento de questionamento de valores, já que nem a religião, nem a ciência conseguem mais explicar seu mundo? Este não seria um movimento saudável de descobertas?
Eu acho que o ser humano tem momentos de saúde, mas ele é estruturalmente doente. Prova disso é que ele morre. E ele também morre de medo de morrer. Eu não acho que a era contemporânea inventou o medo, eu acho que existem medos específicos da contemporaneidade. Por exemplo, a gente vive em uma sociedade cada vez mais obcecada pela segurança e pelo controle, e isso é um novo tipo de medo. Eu acho que há novos tipos de medo, falando socialmente e psicologicamente. A sociedade também está obcecada pela idéia de sucesso, logo, há um novo tipo de medo, que é o medo de fracassar profissionalmente, pois o nível de exigência está cada vez mais alto. O medo nasce junto com o ser humano, pois ele carrega dentro de si o seu futuro cadáver... Este módulo, “Uma agenda para o medo”, foi pensado para analisar o medo desde sua estrutura, até por isso eu citei Darwin e Ernest Becker em minha primeira palestra. Nosso medo é estrutural, não é uma invenção, ele é uma priori da condição humana, embutido na condição da consciência da morte. Esse medo é tratado pela filosofia, pela psicologia e pela religião. Hoje, em 2008, vivemos com esse acúmulo de conhecimento e isso nos dá uma característica especial: a gente já sabe que a modernidade não deu certo. Como não ter medo?

TV CULTURA

CAFÉ FILOSÓFICO | Ética em Deleuze | Luiz Orlandi

CAFÉ FILOSÓFICO Ética em Deleuze Luiz Orlandi
22/12/08 por Andre Deak
A virtuosidade da filosofia de Deleuze ganhou vida em cada palavra do filósofo Luiz Orlandi, durante a palestra Ética em Deleuze, realizada no Café Filosófico em Campinas, no dia 29 de agosto de 2008, encerrando o módulo Deleuze: uma filosofia aberta aos encontros.

Veja entrevista realizada com Orlandi sobre a filosofia Deleuzeana.

Deleuze afirma que “não há obra que não indique uma saída para a vida, que não trace um caminho entre as pedras”. Como podemos interpretar essa afirmação? Esta não seria uma atitude de correção da vida?
Deleuze diz isso recorrendo não simplesmente à relação entre as obras e certas engrenagens da vida empírica, mas é que as obras têm um poder de criar na própria vida empírica os entretempos que elevam esta vida empírica a dimensões nem mesmo sonhadas.

Como Deleuze distingue vontade de poder e vontade de potência?
Isso é muito importante, porque a vontade de potência implica uma forma superior de entrega a obra que se está fazendo e ela indaga a respeito daquilo que efetivamente está querendo em nós, ou seja, quando eu digo: eu quero tal coisa, ou tenho isso ainda é um projeto da consciência ao passo que, a vontade de potência diz respeito a algo que em mim está querendo e desse algo eu não tenho plena consciência. É algo que remete a forças que eu não estou controlando. Ora, a vontade de poder está nesse nível de uma consciência que põe sua vontade psicológica subjetiva acima de outras coisas, ou então tem consciência de uma correlação de forças e quer impor-se nessa correlação de forças sem, uma intenção, sem algo intenso nela que leve a constituir um estado superior a minha vontade psicológica.

O que existe no pensamento de Deleuze que atrai tantas atenções no mundo contemporâneo?
Existem dois níveis a serem considerados. Existem aqueles que transformam o pensamento filosófico em ‘megas-opiniões’, em jogos variados, de interesses até mesquinhos, individualistas e narcisistas; e existem aqueles que fazem da obra de um filósofo, no caso de Deleuze, um árduo trabalho de atenção conceitual. E por outro lado, existe uma coisa importante que é o contato da não-filosofia com o pensamento filosófico, que é um contato estranho e extremamente importante. Como nós mesmos encontramos na música, por exemplo, uma atração intensa e não somos músicos, esse tipo de atração é importante para a vida de cada um, assim como a atração que muitos têm por um pensamento novo. Embora não haja em mim, por exemplo, um domínio da música e, todavia, sou tomado por ela e isso produz em minha vida entretempos importantes, assim também há todo um interesse por Deleuze que não é um fingimento intelectual, mas mesmo vital, já que se encontra ali um pensamento autenticamente voltado para uma dramaturgia conceitual não estranha às dramaturgias vividas.

Como Deleuze pensa o mundo a partir da lógica da mudança, do devir?
Em Deleuze é difícil encontrar uma visão do mundo. O mundo é um cruzamento, é um ovo. Ora, no mundo você tem as estruturas duras, você sistemas fortes, um capital financeiro dominante... Mas há pulsações, há uma variabilidade permanente. É essa complexidade que impede que você impinja a ela uma visão de mundo que seja ou catastrófica ou conservadora, seja lá o que for. Deleuze tem o mundo como uma indagação permanente a ser levada a cabo a cada encontro. É preciso, apesar de tudo, ter fé para que isso seja possível. Essa crença Deleuziana é um dos tópicos mais difíceis de se desvendar, pois não é uma crença simplesmente caudatária das crenças religiosas, é uma crença que leva você a perguntar pelas próprias razões e ainda ser possível acreditar no mundo, tendo sempre a mesma consciência que ele tinha quando desenvolveu as análises a respeito da obra de Akira Kurosawa – o mundo é uma problemática que vale a pena ser cuidada.

Como Deleuze une os afetos e a razão em sua filosofia?
Vamos puxar o termo razão para a idéia de pensar. Ora, os afetos é que nos obrigam a pensar. Essa é a grande contribuição de Deleuze para a filosofia: o sujeito já não é tido como origem voluntária do ato de pensar. Pensar é algo que se impõe ao pensador, ele é um pensador paciente daquilo que força o a criar. Por isso existe a idéia de um recomeço permanente em busca da inovação e que você precisa retomar este ato criativo, mas sempre sabendo, sempre tendo a experiência, de que é como se fosse o chicote inicial da problemática que te toma.

Durante a palestra, você cita a frase: “não podemos deixar a palavra criação ser um monopólio de Deus”. Qual era o pensamento Deleuziano sobre o teísmo?
Ele captura, prolonga e ‘vivifica’ uma filosofia da imanência absoluta, então não há porque recorrer a um Deus transcendente em Deleuze. A palavra criação fica nesse jogo difícil, pois ela foi ligada a uma iniciativa de vida. Ora, essa potencialidade criativa já existe, cabe a gente fazer o esforço de recomeçar o novo, sabendo que esse novo não é um monopólio do sujeito.
Qual é a singularidade da ética em Deleuze?
Isso é uma coisa importante. Vamos voltar um pouco e pensar que a ética, em última instância, pelo menos do ponto de vista de uma das dimensões constitutivas do individuo, é um cuidado permanente com sua essência singular. Eu preciso fazer um esforço permanente para que os encontros elevem a minha potência de viver ao ponto que eu possa transformar as paixões, porque eu vivo no mundo das paixões, dos encontros casuais, e pelo menos criar as condições para que eu viva paixões alegres, porque elas me dão um sinal de que minha singularidade, minha essência singular, ou, vamos dizer, meu grau de potência se engrene com o aumento do meu poder de ser afetado. Quanto mais alegres forem esses encontros, mais eu tenho oportunidade de acionar uma paixão no sentido de uma atividade. Então, eu recupero aquilo que é importante, que é a potência de agir e não apenas de ser paciente. Essa potência de agir se espalha como potência de pensar, como potência de sentir e de me engrenar com virtualizações que me levem a compor, nesses encontros, um terceiro indivíduo que seja mais potente que eu mesmo.
TV CULTURA